本网首页 文 学 书 画 摄 影 剪 纸 麟州名胜 故事传说 麟州珍宝 人   物 神木古迹 网站论坛
您当前所在位置:网站首页 >> 学者专栏 >> 林安梧:关于经典诠释及中国哲学研究方法的一些省察 >> 阅读

林安梧:关于经典诠释及中国哲学研究方法的一些省察

2011-10-08 08:55:16 来源:神木文化艺术网 浏览:66
内容提要:林安梧(1957-),男,台湾台中人,台湾慈济大学宗教与文化研究所所长、教授,台湾师范大学国文学系教授,第四代新儒家代表人物。

20021125,我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系,应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座,题为当代中国哲学思维向度之理论反思,讨论的主要是文化主体性历史社会总体生活世界传统与当代大陆与台湾等论题,该讲稿记录已刊载于《人文学方法论:诠释的存有学探源》(读册文化2003年版)。现在这篇文章主要想继续这篇讲稿的讨论,针对中国哲学的研究方向与方法,就自己这三十年来参与研究的一些心得,提出些许讨论以就教方家。
  一、关于古典话语现代话语诸问题
  关于中国哲学研究之话语,其所涉及的有古典话语现代话语,此两者又分别涉及生活话语学术话语,如此一来,就有古典生活话语古典学术话语现代生活话语现代学术话语四个向度。
  古典生活话语古典学术话语其话语关系较为亲近,再说,本来生活话语与学术话语是通和为一的,它们的关系是连续的,而不是断裂的。如孔老夫子提出,这是学术话语,它虽是古代话语,但仍活在现代之中。说仁者,爱人有礼者,敬人(《孟子·离娄下》),说仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也(《孟子·离娄上》),这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅,对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。
  中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍,而传统典籍之语,实不外于古典生活话语古典学术话语交织而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍,它的成就在于恰当地确置其情境与角色,作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功,但很难启动我们当代人所及于生活世界而生的崭新思考。
  想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考,自然要将它们驱策到现代的生活世界之中,一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语,如成语罄竹难书出尔反尔群龙无首骑虎难下,这些话语就在我们当前的生活之中,而它们一样也存在于古代的语言中,只是意思有了些变迁。如此一来,我们说孔子的六艺之教是礼、乐、射、御、书、数,就将此置于生活世界之中,琅琅上口,亦无不可,它也有着一定的效能。但着实地说,仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说礼是分寸节度,乐是和合同一,射是指向对象的确定,御是主体的掌握,书是典籍的教养,数是逻辑的思辩”①,或者不能尽其义地充分表达其意蕴之总体,但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。
  若再举一例则更明白。三达德智、仁、勇,此智仁勇人人能说,但还是有隔;若转作一诠释说是清明的脑袋,是柔软的心肠,是坚定的意志,就显然与现今的生活世界近了些,听起来自然亲切些,我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然,这是某个向度的诠释,并不足以尽其意蕴之全。不过,单就这样向度的诠释,它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说,这样的交谈、融通是极为重要的,因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度,我们才可能缔造新的哲学概念。
  用现代话语,不论是用现代生活话语还是学术话语,尝试着去将原先的古典话语的意思说出来,就是一理解、诠释、表述和重构的过程。这个过程有着创造的作用,这是毋庸置疑的。我们说是对于生命根源的追溯与崇敬,说是顺着同样的生命根源而生长,彼此横面的感通相与。说心即理强调的是内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则,说性即理强调的是道德的本性即具有道德实践的法则”③。这都不免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个过程是十分重要的,尽管它充满着多义性、歧义性,甚至引来更多的麻烦与争论,但如何去包容差异,让生活世界活生生的感知与这些话语连在一起,却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此,中国哲学研究亦当如此。
  如说道家思想的道法自然,则必须回到原先的脉络讲域中有四大,而人()居其一人法地,地法天,天法道,道法自然(《老子道德经》第25),这说的是:人学习地的博厚,具体的生长,进而学习的高明,朝向普遍的理想,进而学习的整全,回向总体根源,最后则要学习自然,在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从具体的生长普遍的理想,进而总体的根源,最后则达到自发的和谐的境域。我以为这样的诠释是必要的,唯有经由这样的诠释,才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界联系在一起,交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究,哲学史的研究也不同于哲学的研究,这是要有适度区别的。我以为当前的哲学研究若涉及道家的,就不能用道法自然说说过去,需要的是深层的诠释与明白的表述。
  二、关于话语诠释权文化主体性的相关问题
  19世纪中叶以来,东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下如何保有自家文化的主体性,如何握有自家诠释的话语权,此事极为重要。事实上,这就像国际经济中的货币,如何有自家的货币,而且强旺有力,并与其他货币能有适度的融通,这涉及到一国经济的主体性。须有才有国际,若无国,何来国际?哲学的国际化同样如此。
  几年前,中国哲学界热烈地讨论中国哲学之正当性与合法性问题。这个问题当然可以讨论,但若拘泥在中国哲学是否有其正当性与合法性,那就有所陷溺,若是讨论中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在,那是可以的。这就好像问中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性,这问法是不当的;但若问中国人是人,他作为人其正当性与合法性何在,这问法便可以问出许多道理来。1492年,哥伦布明明是侵入旧大陆,却说是发现新大陆。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方,还以为是印度,后来为了有别于东边的印度,就改称西印度群岛。这样的颠三倒四居然都可以,完全不顾原住民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权,而另一方失去了文化的主体性,如此而已。这问题不严重吗?当然很严重!如果说,中国哲学的正当性与合法性要做一个论题来论,那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来发现中国哲学?
  关于文化主体性问题,我常用筷子与叉子作比喻。筷子与叉子是中西不同的餐具,其用法不同,规格亦异。若只以叉子作为标准,那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙,硬而尖,叉之容易;筷子一支而无牙,虽硬而多不尖,叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的,筷子是用夹的;或者,我们明知筷子是用来夹的,而故意忘记筷子是用来夹的,而以叉子的标准来看筷子,我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实,反过来想,从叉子的标准来说,筷子是很低劣的叉子,但从筷子的标准来说,叉子根本不能作为筷子。再说,使用筷子是主体通过一个中介者,连接客体,构成一个整体,达到某种平衡,才能举起这客体;而使用叉子则是主体通过一个中介者,强力侵入客体,控制客体。要说文化象征的意义,使用筷子是一文化的王道主义,而使用叉子则不然,相对的比较接近于文化的霸道主义
  中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展,正如同西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学,而是在两相对比下,在多元与差异下,重新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴,诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同,其学问的构成又有何独特处,审之、视之、考之、察之,渐辨以明。然后再问:中国哲学参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在,将与先前所预设者有所不同。换言之,有了文化的主体性,才有自己的国;有了自己的国,才有国际。有了话语的发言权,才有真正的交谈,才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈,才能坦然明白,才能健康地发展。
  要有话语权,要有主体性,首先我们必须视自己的话语为能承载思想的话语,我们的文化是一具有主体的文化,话语不能附庸于别人的话语思考,文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之,我们用到知识一词,不能只想到knowledge,我们应想到指的是了别于物,而强调的是定止于心(进一步可说通达于道”⑦),汉语的知识一词不直接等同于knowledge一词。用汉语思考,在生活脉络中、文化传统中思考,这样的思考是必要的,而且是有生命力的。又如道德一词,不能只想到moral,我们应想到《论语》的志于道,据于德(《论语·述而》),《老子》的道生之,德蓄之(《老子》第51)总体的根源内在的本性,这样的道德含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的不同。又如明白一词,若只相应于understand,就嫌狭隘了些,若连着自知者明(《老子》第33)知常曰明(《老子》第16)虚室生白(《庄子·人间世》)来进一步诠释,则会有意想不到的诠释学效应。
  哲学界这些年来争执的论题涉及汉话胡说(洋说)的关系。其实,不用担心汉话胡说,因为除了汉话胡说以外,还有汉话汉说,还有胡话汉说,还有胡话胡说,就在这多元差异的包容下,两两相待,交谈对话就会有一崭新的主体际的互动,就可以出现新的话语,就可以出现新的思考、新的哲学。不过,要注意的是,不能只是汉话胡说,要有更多汉话汉说胡话汉说,才能取得平衡。汉话汉说,除了古典如其古典的说以外,更重要的是从古典到现代,用现代的汉语,如其生活世界的觉知,以其日常性的话语说之,以其现代的学术话语说之。例如说是柔软的心肠,是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说胡话汉说汉话胡说,说Metaphysics如同我们说的形而上者谓之道,这说的是总体的根源,这与 Metaphysics之为物理之后已有差别,但仍有可相互融摄处。记得多年前,我在中国社会科学院访学,与叶秀山先生谈起中西哲学话语的问题,他作了一个比喻。他说,中西哲学对话像和面粉一样,初时双手黏和,手与面粉相黏难分,久之自然清清楚楚,明明白白,面自是面,手自是手。在众声喧哗下交融互动,久而久之,汉语还是汉语,胡语还是胡语,当然,此时的汉语已非原来的汉语,此时的胡语亦非原来的胡语了。格义逆格义的问题,可置于此来理解

关于文化型态学及其相关的对比哲学问题
  哲学作为整个文化传统之所产,同时也作为整个文化传统之能产,最终所涉及的是天人(神人)物我人己三个向度,而在这两端所采取的不外于连续断裂的方式。一是存有的连续观,另是存有的断裂观”⑩。在宗教之型态上如此,在哲学之比较上亦如此。这种对比是需要的。这样宏观的对比需要落实于细节之诠释上,而不是用此来一概其余。它的目的在于经由对比而得彰显,因此彰显而得明白。
  如就神人分隔天人合德作对比,显而易见,天人合德一面,其宗教就不会是一神论,而神人分隔多为一神论。落在形而上学来说,东方强调道论,西方重视形而上的实体道论之所重的总体的根源,不是形而上的实体;若要说是形而上,这形而上亦是强调形著而上溯其源的形而上,与物理之后的形而上有所差异。形而上者谓之道,形而下者谓之器形著而上溯其源,如此之上溯谓之道形著而下委其形,如此之下委谓之器(11)形著是一流行义、历程义,是一显现义、具现义,以是之故,可知如此之实无分于实体境界,因为境界实体是一而不二的。如此之实体是真实之体现,非一凝然坚住之体。顺此来说,则不可说之为,此实有型态之道,还是境界型态之道。即就儒道两家之差别来说,亦不是此道之果为实有型态还是境界型态,而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在主体的自觉与参与,道家重在主体之致虚与顺成(12)
  既为统宗,则当以此为一切之源,若是而说,散之可以为三核心性概念来展开,强调存在的历史性强调道德的主体性强调超越的形式性(13)。三者互为依倚,相待以成,宋明儒学之展开正可看出此丰富性,如此不必强以为何者为主流之嫡系,何者为旁流之别子,这终将失去应有之差异包容性,造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为别子为宗,议者颇多,迭相误解,云雾遮翳,朱子之学反为晦暗,宁不可惜!(14)事实上,宋元明清之儒学发展,起先重在学的概念,重在从总体的根源往下说,继之则重在学的概念,重在超越的形式性;之后,又落而实之,重在内在的主体性,进而转为纯粹的意向性,再而开启一存在的历史性,这是一完足而充实的发展,是一再转进的发展。不论气学心学理学皆强调统之有宗会之有元,皆同意体用一源,显微无间,亦皆涉及宇宙生化之源,即此生化之源即为道德之源。有横有纵,皆归于道体之创生、显现、落实(15)
  以是而论,朱子的格物穷理就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知,不会只是一横摄的静涵静摄系统,而应是一横摄归纵的系统。朱子在《格物补传》中明说:所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也,盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。问题的关键点就在于一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明,这清楚地宣告了,指向对象物的认识分别,必得是内在主体的定止,而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一横摄的工夫,不过,它不停留在横摄,而重在归纵,归于纵贯的创生。事实上,问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一,他说涵养用敬格物穷理这两个工夫如一车之双轮,如一鸟之双翼,以是之故,可推断必是横摄归纵,怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的,这是立场的宣示,是学派的争竞而作的宣告,并非如实之言,其可议者多矣。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论,殊为可惜!
  
  又顺此文化型态学之对比,存有的断裂观存有的连续观两相对比,前者多强调以言代知,以知代思,以思代在,可以说是来自巴曼尼德(Parmanides)存在与思维的一致性的思考。相对而言,后者多强调言外有知,知外有思,思外有在,此可以说是自《易经》以来即强调的存在与价值的和合性(16)存在价值既然和合为一,就不会有实然应然两橛而分的问题,其于思考就不会只是贴紧着话语来理解,而是会解开话语,契于形象,上溯于意向,以意逆志,志通于道。这不会只是指向对象物的思考,而是会回向于心之定止的思考,这样的反思是如孟子所说心之官则思(《孟子·告子上》),是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》象征的思考,象者象其道也,征者征于事物之实也。征于事物之实,而象其道,据之而为德,发之而为行也。如《易经·乾卦·大象传》中有天行健,君子以自强不息乾者天之象也,象之而得其,以是而知其当自强不息,所指即此。又《坤卦·大象传》中有地势坤,君子以厚德载物,《易经》之大象传大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则,而落实于人间世之伦理道德,也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!置于如上所论之脉络,也就自然易解,而不会说是犯了如摩尔(G.. E. Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。
  承上所述,可知存有的连续观存有的断裂观的这种文化型态学上的分判,将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的对比厘清。西方以一神论为主流,而中国则以非一神论为主流。一神论下强调的是立教以宣道,而吾人则因道而立教。前者强调唯一的真神,而吾人强调的是教出多门,道通为一(17)。西哲以存在与思维的一致性为主导,吾人则以存在与价值的和合性为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知,吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外,必须回到主体的定止,并上通于冥冥造化之源,以是之故,吾人的知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。借用马丁·布伯(Martin Buber)所作我与你(I and Thou)我与它(I and it)的对比,中国哲学较之西方哲学更注重我与你这个范式(18)
  
  如上所论,大体说来,中国哲学有天道论心性论实践工夫论,相对应于西方哲学有形而上学知识论伦理学,但其含义有所区别。之为道并不是一超越形而上的实体,而是一天地人我万物通而为一的总体根源,天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此,吾人若说先识得形而上之天道的原理原则,再将此运用之于心性论及实践工夫论,这显然并不恰当。相对来说,吾人若说先自家心中有所体会,再将此体会映照于形而上之天道而诠释之,这也不适当。换言之,说《中庸》、《易经》是形而上学之道德学是不恰当的,若改说是道德的形而上学,其实也并不恰当。当然,此时所说之道德若是西哲所说之moral可能未必恰当,若此道德是道生之,德蓄之志于道,据于德道德就恰当了。
  四、跨过格义/逆格义:对比、厘清、融通、转化与创造
  中国哲学确实已经到了跨过格义逆格义的阶段,而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造。以唐牟二先生为例,他们的著作,虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹,但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造上的功力。牟先生缔造了宏伟的两层存有论之系统,先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的生命心灵存在的精神现象学之系统,亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的,一近于黑格尔式的,近则近矣,实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统,各有其特色,而在话语之使用上更臻成熟,在理路之掌握上益增严谨,这是值得肯定的(19)。如何汲取其精髓而可贵者,如何汰涤其遮蔽限制者,这是我们这一代人需要努力的地方。进而,中国哲学须有进一步的创造,不能只是徒作哲学史概括研究。
  令人担忧的是,由于学术体制的钳制,中国哲学研究趋向于琐碎化、狭隘化,成了新饾饤考据,常常流于可以见毫末之细,而不见舆薪见其小而不见其大。另者,在话语的使用上常因于陈言旧说,而无开创的勇气;而之所以如此,往往是因为对古典话语无切感、实感,无真切的诠释,亦难有适当的重建。就在这陈言旧说下,因袭着老问题、老意识,旧话重提,冷饭重炒,看似有了成绩,实不免虚应故事而已。除此之外,又因学术山头林立,基于利害考虑,各安其位,看似无斗争,其实是由原先之热斗、冷斗而转为凉斗,终至漠然无视而已。如以朱子学为例,牟先生之继别为宗说,二十余年前即有异于其说之争议,至于今日,此争议仍在,其仍在并不是经由合理沟通之后的仍在,而是彼此漠然不相接壤,彼此相安的存在(20)。这样的客气方式是对中国哲学发展的极大伤害。如此固守师说而不参与讨论者,其于牟先生而言,实其罪人也。再说,唐牟所论本有异同,而且其异同甚大,牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解,殊为可惜!吾今所论,亦望其来者,有所进矣!勿自限也(21)
  如前所论,中国哲学研究亦因之常后返作一中国哲学史研究,而以此中国哲学史研究作为中国哲学。这样一来,便使得中国哲学研究只是一看似客观,实则与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然、与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。此种研究与1958年当代新儒家发表宣言所斥者有何差异?当代新儒学之后学者,若不能免于此,其亦可叹也。须知:中国哲学研究重在哲学所涉主题,而中国哲学史研究重在历史变迁,两者当然有密切关系,但毕竟为不同。无深入的中国哲学研究,则中国哲学史的写作亦难有更深入、更适切的立论;无总体而适当的对中国哲学史的理解,则中国哲学的研究亦容易陷入自己所提的虚问题,而虚以解之,以虚为实。另者,中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论,尤不能只以古话重说而已;以古话重说,做做概括,说是学术史,不免太轻易了些。
  如上所述,中国哲学之研究当立基于典籍(包括古代和现代),经由现代生活话语的觉知,提高到概念性的反思,进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步的创造是必要的。当然,在创造之前,以上所述诸工作必得备齐,当有所进境。我常说,不回到原典则中国哲学之研究将回不到坐标之原点,但若仅限于原典,无真切之问题意识,无真实之意向,则走不出坐标之原点,也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学有金岳霖的《论道》、冯友兰的《贞元六书》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》、君毅的《生命存在与心灵境界》,继之而有成中英的本体诠释学的创构,刘述先的理一分殊的再造,吴汝钧的《纯粹力动现象学》,这都是值得讨论的主题。还有二十余年前,即有史作柽的《存在之绝对与真实》,是书颇有洞见,然而学界亦多忽殆,甚为可惜。其实,更早先的台湾哲学家曾天从、方东美,对于中西印哲学都有全面的理解,尤其曾天从之理路脉络更是宏伟,却往往都为学界所忽略。

忽略中国哲学的创作,而徒作中国哲学史,尤其古代学术史的概括,这是当前中国哲学界的大体状况,其所来亦数十年矣!我为学生时,颇受熊、唐、牟先生之启发,亦曾受教于史作柽先生,于哲学创作颇有所向往,数十年来,即以此为务,自1991年写定《存有、意识与实践:熊十力体用哲学之诠释与重建》一书,提出存有三态论之建构;后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以道显为象,象以为形,言以定形,言业相随;言本无言,业本非业,同归于道,一本空明作为讲纲,更于1997年《揭谛》发刊词发表《》。这样大体确立了存有三态论的基本观点。我于2006年所著《儒学转向:从新儒学后新儒学的过渡》一书提出儒学转向,从新儒学迈向后新儒学,从心性修养转向社会正义,从原来的内圣-外王转向外王-内圣,从两层存有论转向存有三态论。儒学是到了该转向的年代了,这转向是依着儒学而开启新的转向,这样的转向又开启了崭新的后新儒学。儒学转向六经责我开生面转向儒学生面责我开六经(22)
  近十年来,我讲中国哲学诠释的层级可分为道、意、象、构、言之为句子,其为记忆也;之为结构,其为把握也;之为图像,其为想象也;之为意向,其为体会也;之为根源,其为体证也。这五个层级彼此之间,两端而一致,互动循环,通而为一。(23)这种循环可以说是诠释学上的循环,在此循环中有一崭新的转化与创造。不论哲学史或哲学之研究,在诠释学的反省上都当涉及此五个层面,尤其哲学之研究,以及由之转化而成的哲学的创造,更是要溯及根源之道,非此不可。虽为哲学创造亦不可离此五层面的诠释学循环,唯此循环乃所以取证。若以其他方式说之,人文之学实不外于典籍之佐证历史之考证经验之查证心性之体证论理之辩证(关于五证之说,参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒:《话语、思考与方法:中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》,载《台北大学中文学报》,2007年第2期。)哲学研究所重自在心性之体证论理之辩证。当然,前三者则当依倚于可依倚的材料与权威上说。就后两者来说,当由而溯于,进而溯于,最后则上溯于。如此说来,实不可泥于陈言旧说也,但亦不可弃此陈言旧说,而须知温故而知新,可以为师矣(《论语·为政》),须得因不失其新,亦可宗也(语出《论语·学而》,原文一般作因不失其亲,亦可宗也字当如《大学》之亲民而为)
  中国哲学的研究方向与方法已到了一崭新的年代了,我们不能忽视这一变迁,我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献之认取,批判地继承与进一步转化,创造之、发展之,如此才不愧为先哲之勠力也。作为唐牟二先生的后学者,我想这些工作是我们应该携手齐心来做的,不可意气以塞之,权力以制之,利害以蔽之,终至伤身害性,离了方寸之良知,人而如此,天道宁论也耶!人而如此,天道宁论也耶!
  最后,兹引我2003年《道的错置:中国政治思想的根本困结》一书序言的最后一段文字结束本文:
  诚如熊十力夫子所言,哲学是思修交尽之学,思而修之,修而思之,不可以已!思而修之,思上遂其源,所以启其修也;修而思之,修下力于行,所以溯其源也。数十年来为学,虽稍有所得,不敢说上下回向于两间,不敢说证得正果,也不敢说是菩萨留惑润生,而深切的自知这一切仍只是带业修行而已,因缘果报,何得一时脱落,犹未可知,但愿苟全性命于乱世鞠躬尽瘁,黾勉以之尔矣!


 

相关文章
2012-06-04 10:09:18
2011-09-27 15:33:24
2014-01-16 08:18:13
2014-06-12 08:28:54
2012-09-03 09:00:42
2011-09-27 15:24:09
2012-09-03 08:59:49
2014-01-15 08:36:22
相关评论
姓名:*
  联系QQ:
  邮箱:
  个人主页:
请输入您的评论:
请输入验证码:* 看不清?点击换一个


共有0人对本文发表评论 查看所有评论


标题 内容

最新热图

最新更新
最新推荐

神木文化艺术网版权所有,未经合法授权请勿转载或建立镜像.  QQ:601859554
Copyright © 2011  www.smwhys.com  神木文化艺术网  All Rights Reserved. 邮箱:smwhysw@163.com
中华人民共和国工业和信息化部备案号:陕ICP备10011285号  
网站建设与维护管理:西政科技